ФИДЕИСТИЧЕСКИЕ РЕШЕНИЯ В СПОРАХ О ПРИРОДЕ ИМЕНИ
123. Об органичности веры в слово
В этом VIII разделе книги (§123-132) будет показано, что фидеистическое отношение к слову всегда существовало и существует отнюдь не только в религиозно-мифологической сфере. В §13-14 говорилось о феномене неконвенционального (безусловного) восприятия слова у детей, о близости фидеистического и эстетического, религии и искусства. Дело в том, что возможность веры в слово – вообще в п р и р о д е людей. Явления, по сути родственные, близкие к вере в трансцендентные способности слова, наблюдаются в разных других сферах культуры, социальной психологии, политики. Вера в слово продолжает питать разные ветви гуманитарного знания, и прежде всего философию и филологию. Иначе говоря, вера в слово может иметь место в деятельности, которая протекает со значительно большим участием логики и интеллекта, чем сферы религиозной и эстетической деятельности.
Фидеистические мотивы в отношении к слову в разных учениях и системах присутствуют в разной мере: иногда в этом суть и фундамент концепции, иногда – это один из мотивов, иногда – лирика, недоказуемая, но дорогая автору и волнующая читателя. В сущности, это мифопоэтическое видение слова. Это видение не удовлетворит логику, экспериментирующий рационализм, но оно требуется душе и сердцу человека. Вот почему фидеистические (мифопоэтические) мотивы в отношении к слову – это историческая реальность, без которой наше понимание человека и культуры было бы неполным.
124. Конфуцианская идея "исправления имен" в Китае
В реалистической и деятельной философии Конфуция (551-479 гг. до н.э.) мотив "исправления (выпрямления) имен" (чжэн мин ) был не столько темой для размышлений, сколько принципом рационального иерархического "обустройства" общества и прежде всего четкой организации государственной власти. Когда Конфуция спросили, с чего бы он начал управление государством, он ответил: "Самое необходимое – это исправление имен" (История, 1980, 94). Конфуций учил, что название неразрывно связано с обозначаемым и должно ему соответствовать, имея в виду при этом в первую очередь административно-юридическую номенклатуру. У Конфуция идея "исправления имен" – это вера учителя и крупного чиновника в возможность нравственной и рациональной организации жизни, вера в в о с п и т у е м о с т ь общества.
Конфуцианская идея "исправления имен" в качестве метода воздействия на практику жизни была принята крупной этико-философской школой легистов (европейское обозначение школы фацзя "законников" в Китае VI-III вв. до н.э.; от лат. lex – закон). В школе минцзя (буквально "школа имен") идея "исправления имен" стимулировала логико-философское осмысление связей между именами, понятиями и предметами.
Если последователи Конфуция в целом признавали обусловленность имени природой вещей, то в даосизме, напротив, связь между словом и вещью понималась как условная, произвольная: "Дорога получается оттого, что по ней ходят; вещи становятся тем, что они есть, оттого, что их называют" (цит. по работе: История, 1980, 94).
125. Теория фюсей в древнегреческой философии
Аналогичный спор о природе имени известен из истории древнегреческой философии. Согласно теории фюсей (от греч. physis – природа), имя вещи соответствует ее природе. Так считали Гераклит (ок. 520 г. – ок. 460 г. до н.э.), позже – стоики, отчасти – гностики и пифагорейцы. Сторонники противоположной концепции, известной как теория тесей (от греч. thesis – положение, установление), видели в именах условное установление, сознательно принятое людьми. Так понимали природу имени Демокрит (460-370), Аристотель (384-322), отчасти Платон (428-348).
Сторонники теории фюсей связывали "природную" мотивированность имени, во-первых, с "изобразительностью" звуков речи по отношению к внеязыковому миру и, во-вторых, с обусловленностью звуков речи физиологическими ощущениями человека. Св. Августин (354-430) следующим образом представлял доводы стоиков. "Природность" названий доказывается, во-первых, звукоподражаниями (т.е. словами, с помощью которых мы говорим о звоне меди, ржании лошадей или скрипе цепей); во-вторых, – сходством между воздействием вещи на человека и его ощущениями от этой вещи: "Сами вещи воздействуют так, как ощущаются слова: mel (мед) – как сладостно воздействует на вкус сама вещь, так и именем она мягко действует на слух; acre (острое) в обоих отношениях жестко; lana (шерсть) и vepres (терн) – каковы для слуха слова, таковы сами предметы для осязания. Это согласие ощущения вещи с ощущением звука стоики считают как бы колыбелью слов" (Античные теории, 1936, 72).
Спор о природе названий вызвал самое знаменитое сочинение древнегреческой философии о языке – диалог Платона "Кратил, или О правильности имен". Обсуждают проблему трое: Кратил, защитник правильности "подлинных" имен (тех, которые присущи вещам от природы), Гермоген, уверенный в том, что "никакое имя никому не врождено от природы, но принадлежит на основании закона и обычая тех, которые этот обычай установили и так называют", и мудрейший арбитр Сократ, ищущий "третий берег". Это, очевидно, и точка зрения самого Платона. Сложность, требующая компромисса, связана с и с т о р и е й названий: при возникновении слова между его звуковой оболочкой и называемой вещью существовала та или иная внутренняя связь (звуко- или образоподражательного характера), но потом возникает такое множество производных слов, с так далеко разошедшимися значениями, что первоначальная мотивированность забывается, и связь имени и вещи держится традицией, договором, а не природой.
Размышляя над природой названий, Платон в "Кратиле" высказывает замечательные и до сих вполне актуальные семиотические идеи. Например, такие*:
* Выдержки приводятся по изданию: Античные теории, 1936; в скобках указаны страницы.
- мотивированность слова может быть различной природы (разного характера); "<...> одни имена составлены из более первичных, а другие являются первыми" (с. 55-56);
- мотивированность может быть присуща имени в разной (большей или меньшей) степени: "Итак, мой славный, смело признавай, что и имя одно назначено хорошо, а другое – нет, и не заставляй его иметь все буквы, чтобы быть совершенно такими же, как то, чьим именем оно является, но позволь вносить в него и неподходящую букву" (с. 55);
- принятие имени людьми зависит не от "правильности" имени (его адекватной мотивированности), но от "договоренности", т.е. конвенции, условленности между людьми: "Мне и самому нравится, чтобы имена в пределах возможности были сходны с вещами. Однако в самом деле, как бы это стремление к сходству не оказалось, как говорит Гермоген, слишком стеснительным и не пришлось бы привлекать к вопросу о правильности имен грубое соображение о договоре" (с. 57).
Последующее языкознание и, в частности, семасиология и теория номинации – это, по сути, развитие и конкретизация семиотических идей Платона.
126. Исихазм в Византии и у православных славян:
мысленная молитва и имяславцы
Слово исихазм в переводе с греческого значит "покой, безмолвие, отрешенность"; исихасты – "пребывающие в покое". Мистико-философское учение исихастов сложилось в IV-VII вв. в аскетической практике египетских и синайских монахов. В XIV в. оно было существенно обновлено в сочинениях византийского богослова митрополита Солунского св. Григория Паламы (1296-1359). В полемике с западными теологами-рационалистами, защищая тезис о несотворенности (нетварности ) "Фаворского света"*, Палама учил видеть Бога "духовными очами", т.е. мысленно, внутренним зрением; учил обращаться к Богу с умной , т.е. мысленной (молчаливой) молитвой и в сосредоточенном молчании достигать слияния с Богом.
* Фаворский свет – ослепительное сияние вокруг Иисуса Христа, которое дано было увидеть его ученикам на палестинской горе Фавор в момент Преображения учителя: "И преобразился перед ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет <...> се, облако светлое осенило их" (Мф 17, 2 – 5). После Воскресения свет Иисус Христа не раз являлся апостолам (Ср.: "[Когда же Павел] приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба", Деян 9, 3), что трактуется как Богоявление избранным.
Как это обычно у мистиков, исихасты сочетали с молчаливой молитвой специальные психосоматические и дыхательные упражнения, позволявшие отрешиться от всего земного, сосредоточиться и прийти в требуемое экстатическое состояние "тихого умиления". Преподобный Григорий Синаит (ум. после 1340 г.) наставлял в "Добротолюбии": "С утра, сидя на сидалище вышиною в одну пядь, низведи ум из головы к сердцу и держи его в нем, согнись до боли и, сильно удручая ["сдавливая, тесня". – Н.М .] грудь, плечи и шею, взывай непрестанно в уме и душе: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя* . Удерживай также и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее, помрачает ум и рассеивает мысль" (цит. по работе: Экономцев, 1992, 184).
* Этот текст составляет "Молитву Иисусову".
Продолжительная сосредоточенность на одном слове или словесной формуле, как и молчание, приводили исихастов к диетическому восприятию главных словесно-языковых символов учения. "Умными очами" и "духовным слухом" они открывали в слове то, что было невидимо и неслышимо для непосвященных. Исихасты благоговели перед священными смыслами, перед звучанием и буквами священных слов. Не случайно, что именно в исихазме культ буквы, вера в букву достигли в православии своего пика (прежде всего в книжной практике Тырновской школы, принципы которой позже отразились в "Книге о писменах" Константина Костенечского, см. §26, 100).
Вторая яркая вспышка византийско-славянского исихазма происходит в начале XX в. – в учении имяславцев , или в имяславии . В 1906-1907 гг. имяславие возникает в скитах Кавказа и в 10-х гг. распространяется среди русских монахов на Афоне*. Монахи-мистики из простых людей ("простецы", или "мужики") во главе с афонским схимником Антонием (в миру Александром Булатовичем, в прошлом гусарским офицером, бывавшим в Африке с исследовательскими и дипломатическими поручениями) стали вдруг учить и проповедывать, что Имя Божие и Имя Иисуса Христа имеют Божественную природу, являются святыней и что во время молитвы "Бог неотделимо п р и с у т с т в у е т во И м е н и Своем".
* Афон – гора в Греции на побережье Эгейского моря. Здесь с первых веков христианства селились монахи, отчего Афон издавна звали "иноческой страной" и "Святой горой". С XI в. и до сих пор на Афоне есть русские монастыри.
Имяславцам возражали имяборцы – позитивистски и рационалистически настроенные монахи-интеллигенты. Они увидели в Имяславии "обожение" звуков и букв и называли его имябожнической ересью , а свидетельства православных авторитетов о силе Божьего Имени называли "церковной поэзией", что имяславцы воспринимали как кощунство.
Официальное православие (Синод) выступило против имяславцев. Возникла публичная дискуссия, Булатович напечатал в Москве и Петербурге несколько брошюр; вышел также сборник "Имяславие по документам имяславцев" (СПб., 1914) и несколько брошюр официальных богословов (напр., Троицкий C.B. Учение афонских имябожников и его разбор. СПб., 1914). Спор, однако, был оборван силой: по определению Синода несколько сот афонских монахов были вывезены в Россию на российском военном корабле и расселены по дальним обителям и приходам.
Имяславцам сочувствовали, даже не разделяя их убеждений (О.Э. Мандельштам, Н.А. Бердяев). Многие, однако, не только сочувствовали потерпевшим, но и верили в имяславие. В их числе – самые видные фигуры русского религиозного возрождения начала века: С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, П.А. Флоренский. Они печатно защищали самое идею имяславия, хотя их и не удовлетворял уровень богословствования "простецов"*.
В.Ф. Эрн, автор книги "Борьба за Логос" (1911), в поддержку имяславцев написал "Разбор послания Св. Синода об Имени Божием" (1917). С.Н. Булгаков еще в 1912 г. напечатал в "Русской мысли" статью "Афонское дело", позже он готовил доклад об имяславии (в целях реабилитации учения) для Всероссийского Церковного Собора в 1917-1918 г. и продолжил свою "борьбу за логос" в книге "Философия имени", изданной уже посмертно (см.: Булгаков, 1953).
* Публикацию источников по истории имяславия см. в работе: Широков О.С. Надлом русского православия // Вестник Моск. Ун-та им. Ломоносова. Сер. 9. Филология. 1994. № 3. С. 73-83.
127. Имяславие отца Павла Флоренского
и философия имени в трудах А.Ф. Лосева
Защита имяславцев-"простецов" привела к расцвету "ученого" исхазма – в сочинениях П.А. Флоренского (1882-1937) и А.Ф. Лосева (1893-1988). Флоренский в конце 10-х – начале 20-х гг. пишет сочинения, в которых усложняет и генерализует идеи имяславия, – "Общечеловеческие корни идеализма", "Магичность слова", "Имяславие как философская предпосылка", "Об имени Божием". В имяславии Флоренского, по-видимому, проявилась как раз та черта его творчества, о которой С.С. Аверинцев писал, что для Флоренского, "перенесшего в клерикальную науку изощреннейшие приемы интеллектуального декаданса, характерно нарочитое подчеркивание именно тех моментов православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени эпатируют современное сознание" (Аверинцев, 1967, 335).
В семиотике, филологии, философии и богословии интерес к творчеству П.А. Флоренского возродился в СССР в конце 60-х гг., когда А.А. Дорогов, Вяч. Вс. Иванов и Б.А. Успенский в "Трудах по знаковым системам" (Тарту, 1967) публикуют его работу "Обратная перспектива", журнал "Декоративное искусство" (1969) – главу "Органопроекция" из неопубликованной книги "У водоразделов мысли", а "Богословские труды" (1972) – его работу "Иконостас" и затем ряд других сочинений. С тех пор поток публикаций трудов Флоренского и работ о нем ширился. В оценках его творчества формула гениальный Флоренский стала общепринятой.
Флоренский – прежде всего семиотик и философ информационных процессов. По-видимому, филологи, и в особенности языковеды, в отличие от философов и отчасти богословов (впрочем, для официального православия Флоренский просто недостаточно ортодоксален), всегда относились к лингвистическим страницам Флоренского как к блестящим образцам мифопоэтического мышления, исключающим буквальное понимание. Его "игровые этимологии" и интуитивные озарения отнюдь не во всем согласуются с позитивным этимологическим анализом, как и не все его утверждения совпадают с тем, что представляется здравому смыслу очевидным или логичным. "Правда" Флоренского и выше и сложнее и, может быть, интереснее или во всяком случае поэтичнее. В сочинениях Флоренского явлен пример "синтетического и синкретического творчества, где религия, философия, наука и искусство выступают вместе, а язык служит одновременно и темой высказывания, и поэтическим орудием мысли. В этом именно отношении Флоренский поднимается над ограничениями своей среды и показывает путь к новым и небывалым духовным вершинам" (Иванов, 1988, 86).
О стиле мышления Флоренского и сути его философии имени могут дать представление несколько выдержек из работы "Общечеловеческие корни идеализма": "Имя вещи есть субстанция вещи. <...> Вещь творится именем, вещь вступает во взаимодействие с именем, подражает имени. Имя есть метафизический принцип бытия и познания". В имени надо видеть "узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его. Имя – сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами; оно – божественная сущность, несет в себе мистические энергии" (цит. по изданию: Зеньковский, 1991, 193-194).
В 1922-1926 гг. Флоренский пишет работу, названную им в рукописи "Заметки в азбучном порядке по ономатологии как науке о категориях бытия личного" (рукопись 1922-1926 гг.)*. Под названием "Имена" эта рукопись опубликована в религиозно-философском издательстве "Купина" (см.: Флоренский, 1993). Как сказано в авторских заметках к первой, теоретической, части работы, речь пойдет здесь "о существенной природе личных имен и их метафизической реальности в образовании личности, превозмогающей эмпирические факторы" (Флоренский 1993, 261).
* Ономатология (греч. onoma – "имя, название, наименование" и logos – "учение, наука") – раздел лингвистики, изучающий собственные личные имена (имена, отчества, фамилии, прозвища людей и животных). Впрочем, в современном языкознании в этом значении чаще используется термин ономастика (греч. onomastike techne – "искусство давать имена"); этим термином называют также совокупность собственных имен в языке.
Помимо теоретической части, рукопись содержит "Словарь имен", где говорится, каков характер и какая судьба ждет тех, кого зовут Алексей или Анна (таких словарных статей 28). Приведем начало статьи "АЛЕКСЕЙ": "И в звуках, и в соотношениях признаков имени Александр есть равновесие и некое стояние, – не то чтобы непременно устойчивость, а отсутствие побуждений двинуться вследствие самозамкнутости; в этом имени есть какая-то геометрическая кубичность. <...> Напротив, и в звуках, и в свойствах имени Алексей , и еще больше в подлинной церковной форме этого имени Алексий , и еще более в первоисточной греческой форме его же Alexios , содержится неравновесность, потому неустойчивость, отсутствие стояния и потому – движение" (Флоренский, 1993, 115).
Для психолога в таких рассуждениях интересны представления об "элементах личности" и их системной связи. Ср.: "В Алексее состав личности близок к такому же – Александра, и элементы личности в значительной мере соответствуют элементам личности Александра. Но для Александра характерна очень точная определенность горизонта сознания, вследствие чего сознательное и под- и сверхсознательное находятся в весьма точном соответствии между собой и тем определяют равновесие и самозамкнутость этой личности. В Алексее та же соразмерная пропорция элементов личности, самих по себе, порознь взятых, но совокупность тех из них, которые попадают в область сознания, уже не соразмерена с совокупностью элементов подсознательного. <...> Структура личности Алексея такова, что всякое возрастание в нем сознательности ведет к ускоренному, сравнительно с ростом сознательности, росту подсознательных корней личности; духовно возрастая, Алексей делается еще более Алексеем, в пределе же стремится к юродству" (Флоренский, 1993, 116-117).
По-видимому, "ономатологические" опыты Флоренского могли бы быть интересны также для психолингвистов, изучающих так называемое "фонетическое значение" – прихотливые индивидуальные ассоциации, которые могут быть связаны у говорящих со звуками речи или звучанием каких-то слов.
Разумеется, Флоренский видел уязвимость своей "ономатологии": "Предстоит речь о вопросах, не могущих рассчитывать ни на что, кроме недоуменной улыбки и пожатия плеч. Предстоит затронуть предметы – которые для позитивиста представляются диким суеверием, даже не заслуживающим опровержения, а для мистика – наивною эмпирией, лежащей в низинах случайных и внешних наблюдений" (Флоренский, 1993, 261). Главный довод Флоренского в защиту своей "ономатологии" состоит в том, что вера в природную связь имени и судьбы широко распространена в мире. Флоренский считает эту веру общечеловеческой, универсальной. "Общечеловеческая формула о значимости имен и о связи с каждым из них определенной духовной и отчасти психофизической структуры, устойчивая в веках и народах, ведет к необходимому признанию, что в убеждениях этого рода действительно есть что-то объективное и что человечество, всегда и везде утверждая имена в качестве субстанциональных сил или силовых субстанций или энергий, имело же за собою подлинный опыт веков и народов, вылившийся в вышеуказанной форме" (Флоренский, 1993, 48).
А.Ф. Лосев, последний представитель "серебряного века" русской культуры, называл себя учеником отца Павла Флоренского, несмотря на непродолжительность их знакомства и общения (см.: Лосев, 1990). Защищая и развивая имяславие, Лосев пишет в конце 10-х – начале 20-х гг. несколько работ, в том числе в 1923 г. – книгу "Философия имени", которая увидела свет в 1927 г. По инициативе философов в 1990 г. это сочинение было дважды переиздано (см.: Лосев, 1990). Космический культ слова у одержимого диалектикой Лосева далеко превосходит "скромную" веру имяславцев (у них имяславие – это "всего лишь" вера молящегося в молитвенное слово). У Лосева имяславие перерастает в поэтический гимн могуществу слова.
Вот несколько ключевых тезисов из его "Философии имени"*: "Сущность есть имя, и в этом главная опора для всего, что случится потом с нею" (с. 152). "Если сущность – имя, слово, то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разной степени затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем" (с. 153). "Только в мифе я начинаю знать другое как себя , и тогда мое слово – магично . Я знаю другое как себя и могу им управлять и пользоваться. Только такое слово, мифически-магическое имя , есть полное пребывание сущности в ином, и только такое слово есть вершина всех прочих слов" (с. 156). "<...> все особенности в судьбах слова действительно есть не больше и не меньше, как судьба самой сущности" (с. 158). "Природа имени, стало быть, магична. <...> ; Знать имя вещи – значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле" (с. 185). "<...> всякая наука есть наука о смысле или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах" (с. 33).
* Цит. по изданию. Лосев, 1990, после цитаты в скобках указаны страницы
Отношение языковедов к таким сочинениям, по-видимому, сходно с тем, как астрономы относятся к астрологии или химики к алхимии. Есть, однако, и существенное несходство: для гуманитарного знания огромный и самостоятельный интерес представляют не только результаты или логика "поступательного развития" культуры, но и с т и х и я к у л ь т у р ы – во всей ее полноте, в постоянном смешении и круговороте прозрений и заблуждений, предрассудков и авангардизма, полузабытого и едва мерцающего впереди. В стихии интуиции и мысли, не скованной правилами логики или тем более исторической фонетики, рождались гениальные догадки, опережавшие позитивное знание на десятки лет.
УДК 101.1:316
ВЗГЛЯДЫ КОНФУЦИЯ НА УПРАВЛЕНИЕ
Короткий Сергей Викторович
НОО "Школа классического управления"
к.ф.н., доцент
Аннотация
В статье рассматриваются основные принципы и подходы Конфуция к реализации эффективного управления, которое возможно только через совершенного правителя, обладающего «пятью достоинствами». чение Конфуция - один из символов перехода от родоплеменного устройства общества (Шан) к государственному (инь), когда возникла потребность в адаптации традиций под новую систему управления. На основе сравнительно анализа принципов и целей управления в легизме и конфуцианстве делается вывод о том, что конфуцианство является учением, направленным на совершенствование управления в условиях родоплеменной организации жизни общества, и принципиально неприемлемо для любой формы государственного механизма.
THE VIEWS OF CONFUCIUS ON RULE
Korotkii Sergei Viktorovich
School of Classical Management
PhD in Philology, Associate professor
Abstract
The article discusses the main principles and approaches of Confucius to the implementation of good governance, which is possible only through a perfect ruler, with a «five virtues». The teachings of Confucius - one of the symbols of the transition from the tribal structure of society (Shang) to the state (Yin) when there is a need to adapt traditions to a new management system. On the basis of comparative analysis of the principles and purposes of administration in legalism and Confucianism concluded that Confucianism is a doctrine aimed at the improvement of management in the tribal organization of society, and fundamentally unacceptable for any form of state mechanism
Key words:
Причины возникновения конфуцианства
Конфуцианство – этико-философское учение, оформленное Конфуцием и развитое его последователями, вошедшее в религиозный комплекс ряда южноазиатских стран. Конфуцианство определяют и как мировоззрение, и как образ жизни, политическую идеологию, научную школу, философию и как религию. В Китае это учение известно под названием «школа учёных», «школа учёных книжников» или «школа образованных людей», сам термин «конфуцианство» – это западный термин, который не имеет эквивалента в китайском языке .
Для определения роли и значения конфуцианства для управления, необходимо четко понимать характер той социальной среды, когда данная концепция сформировалась, и причины появления её на свет. Ключевой особенностью данного этапа в истории Китая, несомненно, является процесс смены организации общественной жизни людей с родоплеменного строя на государственный.
Первое протогосударство Китая связывают с династией Шан (с XVIII в. до XII в. до н. э.), что некорректно, поскольку фактически это объединение представляло собой племенной союз, объединяющий несколько родов исключительно на добровольной основе, базирующийся на семейных ценностях. Мотив объединения родов в племя под началом Шан точно такой же, как и мотив, лежащий в основе приглашения греческими городами выпускников Кротонской школа Пифагора, которые привносили в управление и в общественную жизнь пифагорейские идеалы порядка и гармонии. «В Кротоне и близлежащих городах Пифагор поставил правителей, разделяющих его взгляды. Поверх политической власти был создан Совет Трехсот – научный, политический и религиозный орден, регулирующий всю общественную и государственную жизнь. Во главе Совета Трехсот стоял сам Пифагор. Результаты не замедлили сказаться: смягчились нравы, поднялся материальный уровень горожан, прекратились грабежи и войны… «Эра» гармонии и счастья продолжалась около 30 лет» .
Поскольку основой возникновения, функционирования и развития государства, как формы организации общественной жизни, является легизм, то и первое государство (инь), в современном понимании этого слова, возникло в эпоху правления императора Ши-Хуанди (259 до н. э.–210 до н. э.), при котором впервые легизм стал официальной идеологией царства Цинь. Процесс перехода от первобытнообщинного строя к государственному представлял собой покорение одного народа другим, неродственным. Традиционная религия, мировоззрение, философия и органы управления первобытнообщинного строя не были приспособлены для управления завоеванным народами, соответственно, возникла необходимость в появлении концепции, обеспечивающей становление и жизнеспособность государства, в качестве которой и выступил легизм.
Однако враждебность легизма по отношению к завоеванным народам, проявляющаяся в уничтожении национальной аристократии, традиционной культуры, применении неадекватно жестоких наказаний за любое непослушание властям и т.п. , была недостаточна для стабильного функционирования государственной системы, требовалось разработать механизмы профилактически-регулятивного характера, что невозможно без понимания традиционной культуры и мировоззрения завоеванных народов.
Конфуций и был одним из первых Цзы (Учителей) который формализовал традиционные принципы управления в этот переходный период. Наиболее авторитетными для Конфуция были легендарные правители родоплеменного строя древности: Яо (2353-2234 годах до н. э.), его преемник Шунь (2294-2184 до н.э.) и Чжоу Вэнь-ван (1148-1051 до н.э.). «Я продолжаю, не творю, я верю в древность и люблю ее чистосердечно…Я передаю, но не создаю», – писал Конфуций . Интересно, что в Китае Конфуция часто называют просто Учитель (цзы). Иероглиф цзы означает «мудрец», «учитель» и, одновременно, «младенец», «ребенок», подчеркивая, с одной стороны, что состояние мудреца и ребенка тождественны, а, с другой стороны, указывая на то, что совершенство достигается возвратом к истокам.
Прошлое он рассматривал как «золотой век», достойный подражания, во время которого не было войн, племена богатели и множились. В этом смысле конфуцианство в принципе не может быть официальной доктриной государства, но декларация использования его принципов в управлении, попытка их формального применения к государственной системе правления (государь – «сын Неба», получивший власть по воле божественных сил, обладающий мудростью, человеколюбием, справедливостью и т.п.), способствовала рациональному применению людей с новой формой общественного устройства.
Краткая биография Конфуция
Кун-фу-цзы или Кун-цзы (латинизированная форма имени – Конфуций) родился в 551 (или 552) году до н.э. в царстве Лу (ныне территория центральной и юго-западной частей провинции Шаньдун). Его отцом был луский аристократ Шулян Хэ, прославившийся физической силой и ратным мужеством. Семья была родовитой, но обедневшей.
В юности Конфуций занимал низкое положение и был вынужден заниматься физическим трудом и выполнять различные мелкие поручения. С 15 лет он занялся самообразованием в надежде, что оно позволит ему со временем занять пост, подобающий его происхождению. В возрасте 19 лет Конфуций женился на девушке из семьи Ци из царства Сун. Вскоре он стал мелким чиновником на службе клана Цзи: следил за поступлениями, пас скот. В возрасте 27 лет ему удалось поступить на службу в главную кумирню царства Лу. В 30 лет он открыл свою школу, куда набирал учеников вне зависимости от их происхождения. В 52 года (500 г. до н.э.) Конфуций получил должность главы судебного ведомства царства Лу. Однако цисцы, устроив провокацию на жертвенной церемонии, вынудили Конфуция в знак протеста покинуть Лу. Последующие 14 лет Учитель странствовал по разным царствам Китая, надеясь найти тех правителей, которые были бы способны осуществить «истинное правление». Вернувшись в Лу, последние годы своей жизни он посвятил преподавательской деятельности, работе над летописями, которые впоследствии получили название «Лю цзин» («Шесть канонов») – Шесть классических книг, «Шестиканоние»: «Ши-цзин» («Канон стихов», «Книга песен»), «Шу-цзин» («Канон документов»), «Ли-цзи» («Записи о ритуале»), «Чунь-цю» («Летопись царства Лу «Весны и Осени»), «И-цзин» («Книга перемен») и «Юэ-цзин» («Канон музыки»). Последний был утрачен еще в древности. В эпоху Хань (206 до н.э. –220 н.э.) оставшиеся пять канонов были кодифицированы в сборник «У-цзин» («Пятикнижие», «Пятиканоние»), который стал основой конфуцианской образованности.
«Учитель сказал:
В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе.
В тридцать лет я обрел самостоятельность.
В сорок лет я освободился от сомнений.
В пятьдесят лет я познал Волю Неба.
В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды.
В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала».
Конфуций умер в 479 году до н.э. на 73-м году жизни и похоронен в Цюйфу. После его смерти его учениками был составлен «Лунь юй» («Суждения и беседы») – сборник высказываний Цзы и его ближайшего окружения.
Учение Конфуция
Судьба учения Конфуция, отношения к нему правящих сил было неоднозначным: от признания конфуцианства официальной идеологией, до жестоких гонений. Это, в основном, учитывая суть учения Конфуция, зависело от положения правяших: во времена захвата власти, при её неустойчивом положении, конфуцианцы оказывались под ударом, как только власть более-менее установилась и на первый план выходила задача её стабилизации, то именно, конфуцианское учение лучше всего подходило для этого.
После утверждения легизма официальной идеологией в эпоху Цинь в 213 году до н.э., в русле уничтожения традиционной культуры и наследия предков, император Цинь Ши-Хуанди по совету философа-легиста Ли Сы (280-208 до н.э.) «приказал закопать заживо 460 конфуцианских ученых и сжечь всю литературу, за исключением гадательной и имеющей практическую направленность (по сельскому хозяйству, медицине), а также книг из императорского собрания и хроники циньских правителей» , уничтожив большую часть конфуцианского наследия.
После воцарения династии Хань (206 до н.э.–220 н.э.) ученые стали восстанавливать уничтоженные конфуцианские тексты, для записи которых использовали новые, послереформенные иероглифы, а в конце 102 года до н.э. в стене дома Конфуция были обнаружены тексты («Лунь юй», «Шу цзин», «Ли цзи», «Сяо цзин»), которые написаны дореформенным письмом, что привело к полемике двух школ конфуцианства: «новых текстов» и «древних текстов» .
Восстановление по памяти утерянных источников конфуцианства в целях утверждения и обоснования легизма внесло свои коррективы в то учение, которое сегодня выступает под брендом конфуцианства. А принципиальная несовместимость основ изначального конфуцианства и легизма отразилась в тех противоречивых интерпретациях принципов конфуцианства, которые сегодня наблюдаются. В частности, принцип «сыновья почтительность», исходя из родоплеменной системы управления, которую почитал Конфуций, и принципа «исправления имен», означает именно почтительность сына к отцу, и не означает почтительности младшего к старшему, подчиненного к начальнику, и, тем более, подданного к государю. Конфуций никогда не обосновывал наличия класса господствующих и угнетаемых, эксплуататоров и эксплуатируемых и т.п., поскольку это категории в родоплеменной системе управления отсутствуют, поскольку отец не господствует над своими детьми и не эксплуатирует их. Эти трактовки появились благодаря легистам, которые для адаптации учения Конфуция государственным целям, поставили знак равенства между государством и семьей: государство – это одна большая семья, а семья – это государство в миниатюре .
Итак, основой учения об управлении у Кун-цзы является благородный муж (цзюнь-цзы) – совершенная личность (каким, в первую очередь, должен быть правитель) которая обладает «пятью постоянствами» у-чан или «пятью добродетелями» у-дэ: человеколюбие жэнь, справедливость и, доверие синь, мудрость чжи, знание ритуала ли.
Антиподом «благородного мужа» является «маленький человек» сяо жэнь, который следует собственной выгоде (ли). «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду… Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду» . Когда исходят из выгоды, то множат злобу, которая уничтожает пять добродетелей. В чем же суть этих добродетелей?
Человеколюбие жэнь – это отношение к человеку. Суть жэнь сформулировано в «золотом правиле» морали, в Нагорной проповеди Христа, в учении Канта: «Поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы он поступал по отношению к тебе». «Цзы-гун спросил: « Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?». Учитель ответил: « Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе»» .
Другими словами, отношение человека к другим определяется его отношением к самому себе: чтобы уважать других – уважай себя, чтобы любить других – люби себя (речь идет не о самоугодии), владеешь рабами – сам раб, если честен по отношению к себе – будешь честен по отношению к другим и т.п., и, наконец, умеешь править собой – можешь править другими. Человеколюбие лучше обозначить через термин «жизнелюбие», что означает способность поддерживать и сохранять жизнь, что в деятельности благородного правителя проявляется в увеличении народонаселения.
«Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал?» . Быть человечным значит победить себя и обратиться к ритуалу. «Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие» . Для благородного мужа служба – выполнение своего долга, даже когда уже известно, что путь не может быть осуществлен. Люди, постигшие основы управления это те, кто направляет свои действия с помощью ритуала и чувства долга, кто в делах поступает в соответствии с их родом, кто способен ясно видеть даже самое незначительное в делах, чьи мероприятия отвечают изменениям в мире и приводят к богатству.
Человеколюбие – это адекватное отношение к поведению человека, которое основано на уважении и почитании его природы. «Кто-то спросил: «Правильно ли отвечать добром на зло?». Учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром» . Путь достижения человечности – учение, в котором нельзя останавливаться и именно учение позволяет приобрести качество мудрости.
Мудрость чжи – второе после человеколюбия качество, которым должен обладать благородный муж. Мудрость заключается в целостном понимании и восприятии жизни, что основано на знании людей и древних канонов. «Не беспокойся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь людей» . Мудрость позволяет поступать справедливо.
Когда не ведают далеких дум, то не избегнут близких огорчений. «Высший тот, кто знает от рождения; следующий тот, кто познает в учении; следующий далее – учиться, когда испытывает крайность; те же, кто и в крайности не учатся,- люди низшие» . Знание – состояние, при котором познанное отвечает состоянию вещей.
Справедливость и переводится как «долг», «справедливость», «добропорядочность», «честность». У Конфуция под и подразумевается единство знания и внешнего поведения, другими словами – адекватное отношение к миру.
«Когда стремятся к человечности, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к глупости;
Когда стремятся проявить свой ум, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к дерзости;
Когда стремятся быть правдивы, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к вреду;
Когда стремятся к прямоте, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к грубости;
Когда стремятся быть отважным, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к смуте;
Когда стремятся к непреклонности, но не хотят учиться,
То это заблуждение приводит к безрассудству» .
Справедливость – это способность принимать решения на основе древних знаний. Ритуалы используются для того, чтобы воплотить ее в поступках, смиренность – чтобы дать ей проявиться, а искренность – чтобы достигнуть в ней совершенства. Справедливость в делах помогает приобрести доверие окружающих.
Доверие синь – «вера», «искренность» – почтительная осторожность и осмотрительность в делах, которая свойственна благородному мужу. Благородный муж всегда осторожен в своих словах и поступках, а также верен своим принципам и окружающим его людям. «Если благородный муж не солиден, он не будет пользоваться авторитетом, и его ученость тогда не прочна. Стремись к верности и искренности; не дружи с тем, кто тебе не ровня; не бойся исправлять ошибки» . Доверие – одна из высших ценностей, суть которой в отрицании привязанностей и защищенности и следование Дао, которому невозможно противостоять. Синь есть следствие единства сердца и сознания, что приводит к целостности и мудрости, сопровождается отказом от человеческого и искусственного в пользу божественного и естественного.
Средством ориентации в этом целостном единстве является «детское сердце», позже «Ли Чжи отождествил «сердце ребенка» с «истинным сердцем», которому присуще прирожденное «естественное знание», здравый смысл и стремление к добру» .
Высказывание Конфуция о синь как важном условии управления государством трактуется легистами как доверие народа к государю и ли как благонадежности народа.
Ритуал ли – высшая мера поведения людей. В ритуале содержится три основы: Небеса и Земля – основа жизни; предки – основа рода; правитель – основа порядка. Кто способен следовать нормам ритуала, тот способен управлять. «Не следует смотреть на несоответствующее ли , не следует слушать не соответствующее ли , не следует говорить несоответствующее ли. … Правитель руководит подданными посредством ли … Ю-цзы сказал: «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию» .
Ритуал – это высшие законы сохранения и жизни, которые переданы древними правителями. « Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости» .
Творцами культуры и ритуала, согласно Конфуцию, выступают совершенномудрые правители древности, прежде всего Яо и Шунь. Они установили нормы ритуала и культуры, подражая Небесам, и следуя ритуалу, мы следуем воле Небес. При этом важно, чтобы было соответствие между внутренним содержанием и внешним поведением.
Управление
Небеса и Земля – начала жизни; ритуал и справедливость – основа порядка; правитель – начало порядка и справедливости. Без правителя нарушается порядок: ритуалы не соблюдаются, доверие утрачивается, справедливость теряется, растет враждебность к людям, другими словами наступает хаос и смерть.
Совершенный правитель, став через учение человечным, опираясь на ритуал и справедливость, сохраняет жизнь, утверждая порядок. В этом и есть суть управления, которое реализуется через исправление. «Правление – исправление. Когда ты исправляешь сам себя, то с чем не справишься в правлении? Когда не можешь сам себя исправить, то как же будешь исправлять других?» .
То, что совершается без участия труда человека, является деятельностью Небес. Когда в отношениях отца – сына, мужа – жены, наставника – ученика сохраняется порядок, тогда в них проявляется воля Небес – это называется великой основой. Великая основа поддерживается исполнением долга, что приводит к согласию, а согласие – к единству. Когда сообщество организовано на великой основе, все сущее находит свое место, реализует свое предназначение. Когда правитель ведет себя правильно, сохраняя великую основу, за ним идут и без приказа; радуются те, кто близко и приходят те, кто далеко. «Когда правитель любит ритуал, никто в народе не осмелиться быть непочтительным; когда правитель любит справедливость, никто в народе не осмелиться быть непослушным; когда правитель любит правду, никто в народе не осмелиться быть нечестным» .
Порядок поддерживается благородными мужами, хаос – ничтожными людьми. Потеря великой основы ведет к беспорядку, лишает согласия, приводит к смуте, смута к соперничеству, соперничество к истощению и гибели.
Конфуцианство – это, в первую очередь, учение о совершенствовании человека и лишь тот, кто раскрыл и довел до совершенства пять внутренних постоянств, тот достоин быть правителем. Именно при таком правителе искусство управления будет максимально эффективно реализовано, но оно вторично по отношению к внутренним достоинствам его исполнителя. «Человек может сделать великим путь, которым идет, но путь не может сделать человека великим» .
В основе действий благородных правителей всего лишь пять постоянств, форм же их проявления столько же, сколько и ситуаций в жизни, соответственно, количество конкретных приемов, способов, подходов в принятии управленческих решений – неограниченно и не поддается описанию. Отметим лишь несколько принципов, лежащих в основе данных практических действий, при этом надо понимать, что данные принципы выполняют роль некой опоры на этапе обучения, потребность в которой отпадает, после достижения нужного состояния правителя, так же как отпадает надобность в костыле после выздоровления ноги.
Итак, руководство правительством заключается в том, чтобы подобрать наиболее подходящих людей, которых может выбрать только сам правитель в соответствии со своими достоинствами. «Благородный муж неценен в малом, но ему по силам все великое; малым людям не по силам все великое, но они ценны в малом» .
Принципы управления: ценить благородных людей, назначать по способностям, награждать заслужившего, наказывать преступника. Выявить благородных людей, увидеть способности, определить кто преступник, а кто достоин награды, способен только благородный править, обладающий пятью достоинствами. Иначе возникнут разного рода ошибки в управлении: «казнить тех, кто не наставлен, значит быть жестоким; требовать изменения не предупредив заранее, значит проявлять насилие; медлить с приказом и при этом добиваться срочности, значит наносить вред» .
Правильный путь или дао – одна из основных фундаментальных категорий китайской философии. В понимании Конфуция дао есть путь совершенствования человека путем развития пяти достоинств. Причем важность правильного пути такова, что «если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» .
Источник дао – предки, следовательно без сыновней почтительности дао не постичь. Сыновняя почтительность сяо означает почтение сына к своему отцу, она гораздо больше, чем просто забота о родителях. Почтение к отцу – это почтение к предкам, к источнику своей жизни. Почитая источник своей жизни, ты поддерживаешь свою жизнь, причем это почтение бессрочное, вернее совпадает с длительностью жизни. « Если в течение трех лет [после смерти отца] сын не изменяет порядков, заведенных им, это называется сыновней почтительностью» – один из образцов лукавства, направленного если не на отказ от предков сразу, то отказ от источника своей жизни через три года. Считается, что первые три года своей жизни ребенок наиболее зависим от родителей и три года траура – это дань памяти родителям. «Сыновья любовь проявляется в умелом выполнении желаний предков, в умелом продолжении и окончании их» . Сыновья почтительность лежит в основе человеколюбия.
Ряд философов полагали, что воспитывать в конфуцианском духе можно благородных людей, чья природа потенциально добра, а маленькими людьми можно править лишь на основе закона.
Столкновение конфуцианства и легизма, утверждающего о злой природе людей, в этом вопросе продолжается до сих пор. Конфуций исходил из доброй природы человека, его последователь Мэн-цзы (372-289 до н.э.) доказывал, что «стремление природы человека к добру подобно тому, как вода течет вниз… Зло же подобно тому, как вода, встречая препятствия, может устремляться вверх» . В дальнейшем последующие поколения конфуцианцев (Дун Чжуншу, 179-104 до н.э., Чжу Си, 1130-1200 и др.) либо не поняв суть учения Кун-цзы, либо в угоду государю, совместили оба этих подхода, считая, что есть люди, которые от рождения злы, есть люди с изначально доброй природой (совершенномудрые), а большинство – те, природа которых потенциально добра. Утверждение о злой природе человека необходимо легистам для обоснования наказаний, как основного метода управления, используемого только потому, что государственная форма общественной жизни изначально построена на захвате и подавлении других народов.
Несмотря на то, что школа легизма еще не была официально признана во времена Конфуция, её идеи уже проникали в управление и Учитель отозвался об их методах: «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится» .
На вопрос о том, какие нужно принять меры для того, чтобы народ подчинялся, Кун-цзы ответил: «Если выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых, народ будет подчиняться. Если же выдвигать несправедливых и устранять справедливых, народ не будет подчиняться» . Поскольку в основе государственного лежит несправедливость, то и говорить об идеальном государе все равно, что говорить об идеальном рабовладельце, приписывая ему добродетели совершенного отца.
Разобраться в этом помогает одно из ключевых искусств конфуцианства – «Исправление имен чжэн мин». Когда Конфуция спросили, что он первым делом сделает, если он окажется правителем, он ответил, что первые три года будет заниматься исправлением имен. «Все проблемы в этом мире происходят оттого, что вещи не называются своими именами» . Установление порядка связано с именованием, поскольку Дао осуществляет порядок через правителя, то и установление имен происходит через них. Одна из злободневных задач в этом отношении приведение в соответствие названий должностей с обязанностями. Каждое слово должно указывать на конкретный предмет или явление, и слово должно соответствовать этому предмету или явлению. Значение слова должно быть образным и однозначным, потому давать имена имеют право только мудрецы. Изначально данная теория относилась в основном к теории познания и к Дао человека, в дальнейшем её распространили и на социальный аспект: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном» .
Если вы обнаружили нарушение авторских или смежных прав, пожалуйста, незамедлительно сообщите нам об этом по
Конфуцианство – китайское этико-политическое учение, связываемое с именем Конфуция (551-479 до н. э.). В Китае это учение известно под названием «Школа ученых»; таким образом традиция никогда не возводила данное этико-политическое учение к деятельности одного мыслителя.
Конфуцианство возникло как этико-социально-политическое учение в Период Чуньцю (722 до н. э. по 481 до н. э.) – время глубоких социальных и политических потрясений в Китае. В эпоху династии Хань конфуцианство стало официальной государственной идеологией и сохранило этот статус вплоть до начала XX века, когда учение было заменено на «три народных принципа» Китайской Республики. Уже после провозглашения КНР, в эпоху Мао Цзэдуна, конфуцианство порицалось как учение, стоящее на пути к прогрессу. Лишь в конце 1970-х культ Конфуция начал возрождаться и в настоящее время конфуцианство играет важную роль в духовной жизни Китая.
Центральными проблемами, которые рассматривает конфуцианство, являются вопросы об упорядочении отношений правителей и подданных, моральных качествах, которыми должен обладать правитель и подчинённый и т. д.
Формально конфуцианство никогда не являлось религией, ибо в нём никогда не было института церкви. Но по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания народа, воздействию на формирование стереотипа поведения, оно успешно выполняло роль религии.
Конфуций
Конфуций родился в 551 году до нашей эры. Отцом его был великий воин своего времени, прославившийся своими подвигами Шу Лянхэ. Шу Лянхэ в момент появления Конфуция был уже немолод.
К тому времени у него уже было девять дочерей, что делало его очень несчастным. Ему нужен был достойный продолжатель древнего аристократического рода. Старший сын Шу Лянхэ был очень слаб от рождения и воин не решался сделать его своим наследником. Поэтому наследником должен был стать Конфуций. Когда мальчику было два года и три месяца (китайцы считают возраст ребенка с момента зачатия), Шу Лянхэ скончался. Две предыдущие жены Шу Лянхэ, ненавидевшие молодую мать наследника, не стали сдерживать свою ненависть к ней, и, вырвав сына из атмосферы дрязг и скандалов, женщина вернулась в свой родной город.
Однако родители не согласились принять ее в дом, который она опозорила, выйдя замуж раньше двух старших сестер, да еще за человека намного старше. Поэтому мать с маленьким Конфуцием поселились отдельно от всех. Жили они очень замкнуто, однако мальчик рос веселым и общительным, много играл со сверстниками. Несмотря на бедность, мать растила его достойным преемником знаменитого отца. Конфуций знал историю своего рода, насчитывающую не одно столетие. Когда Конфуцию было семнадцать лет, умерла его мать, которой в ту пору едва исполнилось тридцать восемь лет.
С огромным трудом Конфуций разыскал могилу отца и в соответствии в религиозными обрядами похоронил рядом мать.
Выполнив свой сыновний долг, юноша возвращается домой и живет один. Из-за бедности он вынужден был делать даже женскую работу, которой раньше занималась его умершая мать. В то же время Конфуций помнил о своей принадлежности к высшим слоям общества. Выполняя обязанности отца семейства, Конфуций поступает на службу богатому аристократу Цзи, сначала управляющим складов, затем домашним слугой и учителем. Здесь впервые убедился Конфуций в необходимости образованности.
Служил Конфуций до обретения зрелости, чувство которой пришло к нему в возрасте тридцати лет. Позднее он скажет: "В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В шестьдесят лет я научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала".
К тридцати годам сложились и его основные этико-философские концепции, в основном касающиеся управления государством и обществом. Более четко сформулировав эти концепции, Конфуций открывает частную школу, появляются первые ученики, некоторые из них сопровождали своего Учителя в течении всей своей жизни. Желая использовать свои учения в практической деятельности, Конфуций присоединяется к изгнанному высшей аристократией царю и бежит в соседнее царство. Там он знакомится с советником могущественного царя Цзин Гуна Янь Ином и, беседуя с ним, производит очень хорошее впечатление. Воспользовавшись этим, Конфуций добивается встречи с самим царем, и, разговаривая с ним, потрясает Цзин Гуна глубиной и широтой своих познаний, смелостью и необычностью суждений, интересностью взглядов, высказывает свои рекомендации по управлению государством.
Возвратившись в родное царство, Конфуций становится известным человеком. По личным мотивам он отказывается от нескольких возможностей стать чиновником. Однако вскоре отвечает согласием на приглашение царя Дин-гуна и, продвигаясь по служебной лестнице, занимает пост сычкоу (главного советника самого царя). На этом посту Конфуций прославился многими мудрыми решениями. Вскоре обеспокоенное его увеличивающимся влиянием окружение царя вынуждает его "добровольно" покинуть свой пост. После этого для Конфуция наступает пора странствий.
Долгие четырнадцать лет в окружении учеников он путешествует по Китаю, прославившись еще больше. Однако его желание вернуться на родину усиливается, и вскоре, при содействии одного из бывших учеников, Конфуций с большими почестями возвращается домой как очень уважаемый человек. К его помощи прибегают цари, многие из которых зовут его к себе на службу. Но Конфуций прекращает поиски "идеального" государства и все больше внимания уделяет своим ученикам. Вскоре он открывает частную школу. С целью сделать ее более доступной, Учитель назначает минимальную плату за обучение. После нескольких лет преподавания в своей школе на семьдесят четвертом году жизни Конфуций умирает. Произошло это в 478 году до нашей эры.
Сыновняя почтительность сяо
Сыновняя почтительность (сяо 孝) – одно из центральных понятий в конфуцианской этике и философии. Изначально означало уважение родителей; затем распространилось на всех предков. А поскольку правителю в конфуцианстве отводилось место "родителя всего народа", добродетель сяо затрагивала всю социально-политическую сферу. Нарушение принципов сяо считалось тяжким преступлением.
5 Видов сяо:
▪ Управляющий и подчиненный
▪ Отец и сын
▪ Муж и жена
▪ Старший и младший братья
▪ 2 друга
В большинстве отношений, за исключением дружеских, предпочтение отдается старшим. Особенно большое значение уделяется отношению ребенка к свои родителям, в том числе и умершим.
Теория сяо была закреплена текстуально в трактате "Сяо цзин" (Канон сыновней почтительности), приписываемом Конфуцию. В нём излагается беседа между учителем и его любимым учеником, Цзэн-цзы. Поскольку этот текст отличался внятностью и сравнительной простотой (всего 388 различных иероглифов), начиная с династии Хань он использовался в качестве учебника для чтения в начальном образовании.
Идеи сыновьей почтительности до сих пор регулируют многие сферы китайского общества.
Взаимоотношения
Гармоничные взаимоотношения являются очень важным элементом конфуцианства. Из взаимоотношений возникают различные обязанности: у детей и родителей, управляющих и подчиненных, учителей и учеников. Если младшие должны быть преданы старшим, то старшие должны проявлять благожелательность и т.д. Такие отношения до сих пор пронизывают восточноазиатские народы.
Цель конфуцианского учения – социальная гармония, достигнутая усилием каждого члена общества.
Благородный муж
Цзюнь-цзы, благородный муж, совершенный человек, человек высших моральных качеств, мудрый и абсолютно добродетельный человек, не совершающий ошибок.
Понятие "благородного мужа" имеет у Конфуция два взаимосвязанных смысла – принадлежащего по праву рождения к высшим слоям общества, к знати и образец человеческого совершенства. Принадлежность к знати само по себе не гарантирует совершенства, хотя и предполагает его, ибо дает человеку возможность для саморазвития. Для достижения же совершенства необходима большая духовная работа над собой, которой трудно ожидать от малоимущих простолюдинов, не способных к усвоению мудрости. Получается, что человеческое совершенство в принципе доступно всем, но является обязанностью именно высших слоев общества, от которых зависит жизнь государства.
Благородный муж знает цену знанию и всю жизнь учится, ибо самый главный порок – это не любить учиться.
Противоположность благородному мужу – сяо жэнь (дословно – "мелкие людишки"), которые не в состоянии постичь жэнь.
Исправление имен
Конфуцианство придавало большое значение учению чжэн мин (об "исправлении имён"), которое призывало ставить всех в обществе на свои места, строго и точно определять обязанности каждого, что было выражено словами Конфуция: "Государь должен быть государем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном". Конфуцианство призывало государей управлять народом не на основе законов и наказаний, а при помощи добродетели, примером высоконравственного поведения, на основе обычного права, не обременять народ тяжёлыми налогами и повинностями.
Один из наиболее видных последователей Конфуция – Мэн-цзы (4-3 вв. до н. э.) – в своих высказываниях допускал даже мысль о том, что народ имеет право свергнуть путем восстания жестокого правителя. Эта мысль определялась в конечном счете сложностью социально-политических условий, наличием сильных пережитков первобытнообщинных отношений, острой классовой борьбой и распрями между существовавшими тогда в Китае царствами.
Управление государством
Кто правит согласно добродетели,
Подобен северной звезде:
Стоит на своем месте
В кругу других созвездий.
Возвышение правителя в государстве осуществлялось путем знамений Неба (культ которого тогда зарождался в Китае) и проводилось чиновниками и из чиновников (если они были цзын-цзы). "Благородный муж (правитель) боится трех вещей веления Неба, великих людей и совершенномудрых". Тем самым правитель постоянно находился под угрозой "совершенномудрых", которые по своему произволу могли сделать из правителя изгоя. Но с другой стороны и правитель наделялся по Конфуцию жень (человеколюбием).
Бюрократия, являясь носителем Ли в государстве, получила в конфуцианстве своего верного покровителя, и дало ей право на законное свержение не устраивающего их правителя (этим бюрократия часто пользовалась), путем выгодного для себя толкования правил или природных явлений.
Одним из реальных воплощений идеалов конфуцианства и стала система государственных экзаменов, призванная поставить на службу обществу истинные человеческие добродетели. Впервые в истории человечества на государственном уровне была поставлена и в целом решена задача привлечения на службу наиболее достойных граждан, сочетавших в себе высокую духовность, мудрость, опыт и социальную активность.
Методику подбора и подготовки чиновников переняли у Китая и страны, испытавшие мощное влияние его уникальной культуры. На протяжении столетий они формировали свой кадровый «корпус», сообразуясь с китайским опытом.
Сам Конфуций, однако, был больше чем жу в обычном смысле этого слова. Действительно, в «Лунь юй» он предстает, с одной стороны, лишь как просветитель. Он хотел видеть своих учеников «цельными людьми», которые были бы полезны государству и обществу, поэтому учил их различным областям знания, основывающимся на разных канонах. Он считал своим первым долгом учителя поведать им о культурном наследии прошлого. Поэтому, сам он и говорит в «Лунь юй»: «Я передаю, а не создаю» (VII, 1). Но это только один аспект Конфуция, есть еще и другой. Он состоит в том, что, передавая традиционные установления и идеи, Конфуций интерпретировал их в соответствии со своими собственными нравственными понятиями.
Это видно из его комментария к древнему обычаю соблюдения сыном трехгодичного траура после смерти отца. Конфуций говорит: «Ребенок не может покинуть рук родителей, пока ему не исполнится трех лет. Поэтому траур в течение трех лет соблюдается повсюду в Поднебесной» («Лунь юй», XVII, 21). Другими словами, сын был полностью зависим от родителей, по крайней мере первые три года своей жизни, поэтому после их смерти он должен соблюдать траур в течение такого же срока, чтобы выразить свою благодарность. Точно так же Конфуций давал новую интерпретацию и канонам. Говоря о «Книге песен», он подчеркивал ее нравственную значимость: «В "Книге песен" триста стихов. Но их смысл можно выразить одной фразой: "Не имей порочных мыслей"» («Лунь юй», II, 2). Таким образом, Конфуций не просто передавал, ибо, передавая, он создавал нечто новое.
Этот дух создания нового при передаче старого унаследовали конфуцианцы, которыми были написаны бесчисленные комментарии и интерпретации классических текстов, сохранявшихся из поколения в поколение. Большая часть так называемого «Тринадцатиканония» сложилась как комментарий к оригинальным текстам. Все это отличало Конфуция от обычных ученых того времени и сделало его основателем новой школы. Так как последователи школы были в то же время учеными и знатоками «Шести канонов», она получила название «школы ученых».
Исправление имен
Кроме новых интерпретаций классики, Конфуций говорил об индивиде и обществе, о Небе и человеке. В отношении общества он полагал: самым важным для создания упорядоченного социума является осуществление так называемого «исправления имен». То есть вещи должны в действительности соответствовать придаваемым им именами смыслу. Однажды ученик спросил Конфуция, что бы он сделал в первую очередь, если бы ему суждено было управлять государством. Тот ответил: «Первое, что нужно сделать - исправить имена» («Лунь юй», XIII, 3). В другой раз один из князей спросил Конфуция, в чем принцип должного правления. Он ответил: «Пусть правитель будет правителем, министр - министром, отец - отцом, сын - сыном» («Лунь юй», XI, 11). Другими словами, в каждом имени заключен определенный смысл, составляющий сущность класса вещей, к которому это имя относится. Эти вещи должны согласовываться с «идеальной» сущностью. Сущность правителя в том, чем правитель должен быть в идеале, или, по-китайски, в том, что называется «Дао правителя».
Если правитель поступает в соответствии с «Дао правителя», он является подлинным правителем, как по имени, так и в действительности. Между именем и реальностью существует согласие. Но если он поступает по-иному, он не является правителем, даже если в народе он и считается таковым. В социальных взаимоотношениях каждое имя подразумевает определенные обязанности и долг. Правитель, министр, отец, сын - все это обозначения социальных отношений, и носящие эти имена индивиды обязаны соответствующим образом исполнять свой долг. Таков смысл конфуциевой концепции «исправления имен».
Гуманность и справедливость
Говоря о человеческих добродетелях, Конфуций уделял особое внимание гуманности и справедливости, особенно первой из них. Справедливость (и) означает «должность» ситуации. Это категорический императив. У каждого в обществе есть то, что он должен делать, причем ради этого самого, обладающего нравственной «правильностью». Если же человек исполняет это исходя из других, не моральных соображений, то даже если он делает то, что должен делать, его действие не является справедливым. В таком случае он действует ради «выгоды», если пользоваться словом, о котором часто с пренебрежением говорили Конфуций и последующие конфуцианцы. И (справедливость) и ли (выгода) - два диаметрально противоположных термина в конфуцианстве.
Конфуций говорит: «Благородный человек постигает и, низкий человек постигает ли» («Лунь юй», IV, 16). В этом заключено то, что последующие конфуцианцы называли «различием между и и ли», различие, которое они полагали обладающим предельной значимостью в нравственном учении. Идея и достаточно абстрактна, в отличие от идеи жэнь (гуманности), которая более конкретна. Формальная сущность человеческих обязанностей в обществе состоит в их «должности», ибо эти обязанности он должен выполнять. Но материальная сущность этих обязанностей - в «любви к другим», то есть в жэнь, гуманности. Отец поступает в соответствии с «путем», каким должен поступать отец, любящий сына; сын поступает в соответствии с «путем», каким должен поступать сын, любящий отца.
Конфуций говорит: «Гуманность - это значит любить других» («Лунь юй», XII, 22). Тот, кто на самом деле любит других, способен исполнить свой долг в обществе. Поэтому мы видим, что в «Лунь юй» Конфуций иногда использует слово жэнь не только для обозначения особой добродетели, но и для обозначения всех добродетелей в целом, так что термин «человек, исполненный жэнь» становится синонимичным с термином «добродетельный человек». В таком контексте жэнь можно перевести как «совершенная добродетель».
Чжун и Шу
В «Лунь юй» мы встречаем следующий пассаж: «Когда Чжун Гун спросил о смысле жэнь, учитель сказал: "Не делай другим того, чего не желаешь себе..."» (XII, 2). И еще одни слова Конфуция: «Человек, исполненный жэнь, это тот, кто, желая поддержать себя, поддерживает других, а желая совершенствовать себя, совершенствует других. Быть способным относиться к другим, как к себе самому - вот что можно назвать путем следования жэнь» (VI, 28). Таким образом, совершенствование в жэнь заключается во внимании к другим. «Желая поддержать себя, поддерживает других; желая совершенствовать себя, совершенствует других». Другими словами: «Делай другим то, что желаешь себе». Это положительный аспект практики жэнь, то, что Конфуций называл чжун, «преданностью другим».
А об отрицательном аспекте, который Конфуций называл шу, или великодушием, «Лунь юй» гласит: «Не делай другим то, чего не желаешь себе». В целом практика есть принципы чжун и шу, в ней заключено «Дао следования жэнь». Этот принцип некоторые конфуцианцы называли «принципом применения меры». То есть человек использует самого себя в качестве стандарта для регулирования своего поведения. В «Да сюэ», или «Великом учении», являющимся главой «Ли цзи» («Книги ритуалов»), собрании трактатов, написанных конфуцианцами в III-II вв. до н. э., сказано: «Не используй того, что ненавидишь в высших, для использования низших. Не используй того, что ненавидишь в низших, на службе высшим. Не используй того, что ненавидишь в тех, кто впереди, для того чтобы опередить тех, кто позади. Не используй того, что ненавидишь в тех, кто позади, для того чтобы следовать за теми, кто впереди. Не используй того, что ненавидишь справа, для того чтобы показать слева. Не используй того, что ненавидишь слева, для того чтобы показать справа. Это называется принципом применения меры».
В «Чжун юн», или «Срединном и неизменном», еще одной главе из «Ли цзи», приписываемой Цзы-сы, внуку Конфуция, сказано: «Чжун и шу недалеки от Дао. Не делай другим то, чего не желаешь делать себе... Служи своему отцу так, как бы потребовал от сына служить себе. Служи своему правителю так, как бы потребовал от подчиненного служить себе... Служи своему старшему брату так, как бы потребовал от младшего брата служить себе... Покажи пример поведения своим друзьям, как бы хотел, чтобы они вели себя по отношению к тебе...» Пример из «Великого учения» подчеркивает отрицательный аспект принципов чжун и шу, а фраза из «Срединного и неизменного» - его положительный аспект. В каждом случае «мера» установления поведения находится в самом себе, а не в других вещах.
Принципы чжун и шу являются в то же самое время принципом жэнь, так что следование чжун и шу означает следование жэнь. Эта практика ведет к выполнению обязанностей и долга личности в обществе, в чем складывается качество и, или справедливости. Поэтому принципы чжун и шу становятся альфой и омегой нравственной жизни индивида. «Учитель сказал: "Шэнь [Цзэн-цзы, один из учеников Конфуция], все мое учение связано одним принципом". "Именно так", - ответил Цзэн-цзы. Когда Учитель вышел из комнаты, ученики спросили: "Что он имел в виду?" Цзэн-цзы ответил: "Учение нашего Учителя состоит из принципов чжун и шу, и это все"» («Лунь юй», IV, 15).
Каждый имеет внутри себя «меру» поведения и может использовать ее в любое время. Метод следования жэнь настолько прост, что Конфуций говорил: «Разве жэнь на самом деле так далеко? Я жажду жэнь, и, о чудо, жэнь под рукой!» («Лунь юй», VII, 29).
Познание Мин
Из идеи справедливости конфуцианцы извлекли идею «действия без цели». Человек делает то, что должен делать, только потому, что это нравственно правильно, а не из-за каких-либо внешних этому моральному принуждению соображений. Из «Лунь юй» мы узнаем, как один отшельник высмеял Конфуция за то, что он «знает, что не может преуспеть, но продолжает пытаться сделать это» (XIV, 41). Также мы читаем, как один из учеников Конфуция говорит другому затворнику: «Благородный человек пытается заниматься государственными делами, ибо считает это правильным, даже хорошо понимая, что принцип не может возобладать» (XVIII, н).
Как мы увидим, даосы проповедовали концепцию «недеяния», в то время как конфуцианцы - идею «действия без цели». Согласно конфуцианству, человек не может ничего не делать, ибо для каждого есть то, что он должен сделать. Тем не менее, то, что он делает, не имеет цели, ибо ценность должного действия в самом деянии, а не во внешних результатах. Вся жизнь Конфуция стала воплощением этого учения. В эпоху великих социальных и политических смут он всеми силами пытался изменить мир. Он путешествовал повсюду и везде, подобно Сократу, говорил с людьми. И хотя его усилия были напрасны, он никогда не разочаровывался. Он знал, что не может преуспеть, но продолжал пытаться достичь цели.
О самом себе Конфуций говорил: «Если моим принципам суждено преобладать в Поднебесной это - Мин. Если им суждено быть низвергнутыми, это - тоже Мин» («Лунь юй», XIV, 38). Он отдавал все свои силы, но исход возлагал на Мин. Мин часто переводят как «Судьба», «Участь» или «Мандат». Для Конфуция оно означало Мандат Неба или Волю Неба; другими словами, наделялось целеполагающей силой. В позднейшем конфуцианстве Мин стало просто означать совокупность существующих условий и сил всего космоса. Мы не властны над ними. Поэтому самое лучшее, что мы можем сделать, это поступать так, как мы должны, не заботясь о том, ждет нас на этом пути успех или неудача. Поступать так значит «знать Мин».
Знать Мин - необходимое требование для «благородного человека» в конфуцианском смысле слова. Конфуций говорил: «Тот, кто не знает Мин, не может быть благородным человеком». Поэтому познать Мин - значит принять неизбежность существующего миропорядка и не обращать внимание на чьи-либо внешние успехи или неудачи. Если мы можем действовать таким образом, мы, собственно, не можем проиграть. Ибо если мы исполняем долг, его осуществление является нравственным уже по факту самого действия, вне зависимости от внешних успехов или неудач нашего поступка. В итоге мы освобождаемся как от жажды победы, так и от страха поражения, и становимся счастливы. Поэтому Конфуций говорил: «Мудрые лишены сомнений; добродетельные - тревог, храбрые - страха» («Лунь юй», IX, 28). И еще: «Благородный человек всегда счастлив, низкий человек всегда удручен» (VII, 36).
Духовное развитие Конфуция
В трактате «Чжуан-цзы» мы видим, как часто даосы высмеивают Конфуция за то, что он ограничивал себя моралью гуманности и справедливости, и тем самым сознавал только нравственные, а не сверхнравственные, ценности. Внешне они были правы, но по сути ошибались. Так, Конфуций говорил о своем духовном становлении: «В пятнадцать лет я обратил свое сердце к учению. В тридцать - укрепился. В сорок - избавился от сомнений. В пятьдесят - познал Волю Неба. В шестьдесят - уже был покорен [этой Воле]. В семьдесят - мог следовать велениям сердца, не переступая границ [должного]» («Лунь юй», II, 4).
«Учение», о котором говорит Конфуций, имеет здесь иной, в сравнении с привычным для нас, смысл. В «Лунь юй» Конфуций говорит: «Обрати свое сердце к Дао» (VII, 6). А также: «Утром услышать Дао, и вечером умереть - вот что было бы правильным» (IV, 9). Здесь Дао означает «Путь», или «истина». Именно к этому Дао обратил свое сердце Конфуций в возрасте пятнадцати лет. Учением мы называем сегодня увеличение знаний, но посредством Дао мы можем возвысить наше сердце. Конфуций говорил: «Укрепись в ли [ритуал, церемонии, должное поведение]» («Лунь юй», VIII, 8). «Не знать ли - значит не иметь возможности укрепиться» (XX, 3). Поэтому, когда Конфуций говорил, что в тридцать лет он «укрепился», он имел в виду, что понял ли и мог поступать должным образом.
«В сорок избавился от сомнений» - это означает, что он обрел мудрость. Ибо, как цитировалось выше: «Мудрые лишены сомнений». До этого этапа жизни Конфуций, возможно, размышлял лишь о нравственных ценностях. Но в пятьдесят и шестьдесят лет он знал волю Неба и был покорен ей. То есть он сознавал и сверхнравственные ценности. В этом отношении Конфуций походил на Сократа. Сократ полагал, что волей богов он послан разбудить греков, точно так же и Конфуций осознавал свою предначертанную свыше миссию. Когда в местечке Куан ему угрожали физической расправой, он сказал: «Если бы Небо желало позволить культуре погибнуть, то людям последующих поколений (вроде меня) не было бы дозволено участвовать в этом. Но раз Небо не пожелало позволить культуре погибнуть, что люди из Куан могут сделать мне?» («Лунь юй», IX, 5).
Один из его современников говорил: «Поднебесная давно пребывает в хаосе. Но ныне Небо возжелало сделать Учителя пробуждающим колоколом» (III, 24). Конфуций был убежден, что в своих действиях он следует воле Неба и обретает поддержку Неба; он вполне осознавал ценности более высокие, чем нравственные. Исповедуемая Конфуцием сверхнравственная ценность отличалась, как мы увидим, от даосской. Ведь даосы полностью отказались от идеи разумного и целеполагающего Неба и вместо этого искали мистического единства с нераздельным целым. Поэтому осознаваемая и исповедуемая ими сверхнравственная ценность была более свободна от обычных понятий мира человеческих отношений. В семьдесят лет Конфуций позволил сердцу следовать желаемому, но при этом все его деяния естественным образом оказывались должными. Они больше не нуждались в сознательном руководстве. Он действовал без усилий. Это - последний этап развития мудрости.
Место Конфуция в китайской истории
Конфуций известен на Западе, пожалуй, более какого-либо другого китайца. При этом в самом Китае его место в истории порой менялось весьма значительно в зависимости от эпохи, хотя его авторитет оставался непоколебимым. В историческом плане он был лишь учителем, одним из многих. Но после смерти его постепенно стали считать Учителем, первым из всех учителей. А во II в. до н. э. он был вознесен еще выше. Многие конфуцианцы того времени полагали, что волей Неба ему было предначертано основать новую, следующую за Чжоу династию. Поэтому, не будучи в действительности возведенным на престол или поставленным к управлению, он в «идеальном» смысле стал властителем всей империи.
Как могло случиться такое очевидное противоречие? Это, как говорили конфуцианцы, можно выяснить, проникнув в эзотерический смысл «Анналов Весен и Осеней». Они считали текст не хроникой родного царства Конфуция (чем он и являлся на самом деле), а написанным самим Учителем важнейшим сочинением, выражающим его этические и политические взгляды. Затем, в I в. до н. э., Конфуция считали уже больше, чем правителем. Многие полагали, что он был божеством среди людей, знавшим, что когда-нибудь, после его времени, воцарится династия Хань (206 г. до н. э. - 220 г. н. э.) и потому выдвинувшим в «Анналах Весен и Осеней» политический идеал, достаточно полный, чтобы люди Хань могли его осуществить.
Этот апофеоз был вершиной славы Конфуция, и конфуцианство середины Хань можно по праву назвать религией. Однако этот период прославления длился не слишком долго. Уже начиная с I в. конфуцианцы более традиционалистского типа начали отходить от этой идеи. В последующем Конфуций более не считался божеством, хотя его положение как Учителя оставалось высоким. Но в самом конце XIX века теория о божественном предназначении Конфуция вновь ожила на короткий срок. Однако вскоре, после провозглашения Китайской Республики, его перестали считать даже единственным Учителем, и сегодня многие китайцы назвали бы его всего лишь одним из учителей, великим, но далеко не единственным.
Конфуция уже в его время признавали человеком очень обширных познаний. Один из его современников говорил: «Поистине велик Учитель Кун. Знания его столь обширны, что его нельзя назвать одним именем!» («Лунь юй», IX, 2). Из приведенных выше пассажей мы можем видеть, что сам Конфуций называл себя наследником и хранителем древней цивилизации, таковым считали его и некоторые современники. Но, следуя принципу «не создаю, но передаю», он побудил свою школу к переосмыслению цивилизации предшествующей ему эпохи. Он придерживался того, что считал наилучшим в прошлом, и создал мощную традицию, которой следовали вплоть до недавнего времени, когда Китай вновь столкнулся лицом к лицу со значительными экономическими и социальными переменами. Кроме того, он был первым учителем Китая. Поэтому, хотя он и был всего лишь одним из них, не столь уж неестественно, что в последующие века его считали Учителем.
Из книги «Краткая история китайской философии», Фэн Юлань. Перевод на русский: Котенко Р. В. Научный редактор: Торчинов Е. А. Издательство: СПб.: Евразия, 1998.